Должны ли просветленные мистики соблюдать мораль?

Спонтанность просветлённого состояния — реагирование на ситуацию при отсутствии в сознании какой бы то ни было цели на будущее — может привести к тому, что сама идея «мотиваций», таких, как любовь, или сострадание, может показаться ненужной. Однако, мотив просветлённости может быть учитывающим интересы других и, таким образом, моральным. Сознание ничего не взвешивает, однако просветлённые способности подобны искусству даосского мясника, рассекающего тушу; сознание может отражать лишь то, что есть, но присутствуют верования и намерения достичь определённой цели.В вопросе о соотнесённости мистицизма и морали мы наблюдаем две противоположные позиции. Первая: между ними существует неразрешимое противоречие, — внутренняя ориентация мистических практик приводит к полному равнодушию в отношении мирских дел. Никакое действие не влияет на неизменные, абсолютные реальнос­ти, а следовательно — любое действие ненужно. Таким образом возникает конфликт между сферами морали и духовной свободы — как мораль, так и аморальность рассматриваются в качестве про­дукта невежественности. /…/

Вышеизложенному противостоит тот взгляд, что лишь мистики являются существами действительно сострадательными и моральными. Только при посредстве мистического опыта можем мы избежать обычного эгоцентризма, — высвобождая, таким образом, поток любви направленный вовне: отсутствие персональных привязанностей по­зволяет мистику быть глубоко озабоченным жизнью всех людей. И, далее, лишь при наличии должных, внеличностных мотиваций можем мы действительно помочь другому человеку; в противном случае мы будем только навязывать другим наши собственные эгоистические желания.

Из этого вытекает положение, призывающее нас узнать действительное строение реальности, а также — что есть на самом деле «хорошо» для других людей, для того, чтобы наша помощь им была эффективна. Правильным же знанием обладают лишь просветленные мистики. Остальные из нас действуют, пусть невольно, по невежеству и из жадности.

Мистические традиции имеют долгие перечни положений, направляющих действия тех, кто всё своё время отдают культиви­рованию просветления (например — Виная в буддизме); для мирян, «непрофессионалов», обычно имеются определённые основные правила (например — не убивать или не красть) и общий этос, или стиль поведения, (например — ненасилие, «агапэ», самоконтроль, радость, в противовес «страху и дрожи»; оптимизм или отвержение мира), которые задают общую ориентацию, даже если и не определяют ход поступков в любой конкретной, сложной ситуации.

Такие направляющие положения предписываются всем непросветленным в качестве первого шага на пути к просветлённости, поскольку такая самоотреченность является необходимой базой для остального процесса культивации: лишь проветленные могут находиться «по ту сторону добра и зла». Действия и отношения классифицируются на «хорошие» и «плохие» в зависимости от того, способствуют они, или нет продвижению к просветлению; если нет противоречия с религиозными, или иными положениями, определяющим критерием для системы ценностей является просветлённое состояние.

Моральность направляющих положений не может быть утверждаема то­лько тем объяснением, что они ведут к просветлению; в данном случае значим лишь тот факт, являются ли они учитывающими инте­ресы других (other-regarding) и всё прочее, с этим связанное. Мистиков занимают «добродетели» в классическом смысле и правильный образ жизни; конкретнее — для них важно «добро», содержащееся в мотивах (с учетом просветлённости), а не моральная «правильность» действия.

Между моральными и мистическими нормами может быть полное несовпадение. К тому же, любое поведение, учитывающее интересы других, может быть необходимо оставлено, хотя бы временно, в интересах обретения просветления.

/…/ В просветленном состоянии все утверждаемые положения и категории веры (belief-claims) становятся внутренними: человек не просто интеллектуально принимает идею, что, к примеру, всё преходяще, он видит, что это истинно для всего. Это может не вносить никаких изменений в сами верования и другие положения и не приводить к каким-либо переменам в поведении, если свою жизнь приспосабливают к данному знанию.

Меняется, однако, рас­становка акцентов: поведение человека уже совершенно не мотивируется моментами алчности, или чем-либо зависящим от ненаправляемого убеждения, или неполной приспособленности параметров верования. Даже эта перемена может быть временной, если человек отправляет практику в русле традиции на протяжени многих лет.

/…/ И вот, после нескольких лет напряженного труда, достигается спонтанность проявлений. Обладая внутренним покоем, свободным от персональной объективизации, человек проходит сквозь мир, немедленно реагируя на то, что ему встречается, не сомневаясь и не привязызаясь ни к чему; единственное, что его занимает, это настоящий момент, а не желания, связанные с будущим. Здесь — просто «бывание» безо всяких усилии, а не сознательное «делание».

Как говорит Петер Бергер о людях, полностью социализированных, они «могут вести себя “спонтанно”, поскольку ставшие для них совершенно внутренними когнитивные и эмоциональные структуры делают ненужным и даже невозможным реагирование на альтернативные возможности поведения». Эгоцентристские привычки (санскр. самскара), ранее определявших действия, исчезли.

Спонтанность просветлённого состояния — реагирование на ситуацию при отсутствии в сознании какой бы то ни было цели на будущее — может привести к тому, что сама идея «мотиваций», таких, как любовь, или сострадание, может показаться ненужной. Однако, мотив просветлённости может быть учитывающим интересы других и, таким образом, моральным. Сознание ничего не взвешивает, однако просветлённые способности подобны искусству даосского мясника, рассекающего тушу; сознание может отражать лишь то, что есть, но присутствуют верования и намерения достичь определённой цели.

Просветленное состояние включает в себя незаинтересованность, или уравновешенность (санскр. упекша). Эта отстраненность от личных интересов относится и к эмоциональным откликам, и к поведению: в отношении к первому человек одинаково безразличен и к успеху, и с поражению, к радости и к страданию, поскольку отсутсвует мотивированность эгоистическими чувствами любви или ненависти; в отношении к поведению это означает беспристрастность, распространяющуюся в некоторых традициях даже на животных. Нет каких бы то ни было предпочтений, или привязанностей; ничто не ценится само по себе больше, чем что-то еще; приходящее и являющееся принимается без чувств приязни, или неприязни. /…/

В то же время, хотя учитывание интересов других можно инкорпорировать в просветлённое состояние путём интернализации системы ценностей, необходимости в этом нет: просветлённый мистик может не быть «злым» в смысле нанесения ущерба другим для собственной выгоды, поскольку отсутствуют всякие эгоистические мотивировки, однако он или она могут быть просто безразличными. Отшельнику нет нужды быть святым. Ударение переносятся на само действие — не что делается, а как (т. е. самоотреченно), — при котором результат не имеет значения, хотя он и не обязательно не зна­чим для других.

Просветлённый пребывают вне правил и ограничении, направляющих непросветленных в их мистическом поиске. Следует, однако, правильно понимать состояние «по ту сторону добра и зла»: просветленные «оестествили» для себя набор фактических верований, не позволяющих произойти самоориентированному выбору: они не мо­гут совершить аморальное действие, действие исключительно «для себя», без учета интересов других.

/…/ В описании просветления Будды в традиции Тхеравады, его выбор морален. Моральность возможна, поскольку «квиетизм» любого вне–чувственного и вне–концептуального просветления (и, воз­можно, части подготовительной тренировки) не приводит к недоста­точности действия или моральному квиетизму (безразличному отношению к делам в свете) в просветлённом состоянии. Полная безличнотность также допускает учитывание интересов других и так далее.

Таже, отсутствие сознательных решений при просветлённом образе жизни в отношении добра и зла не исключает учитывания интересов других, если это является частью «оестествлённых ценностей». Человек не следует совету блаженного Августина «любите и поступайте по во­ле вашей», поскольку отсутствует «воля», сконцентрированная вокруг личности, или сознание. Вместо этого, помощь другим превращается в нечто вроде рефлексивных действий, или навыка, развитого определённым образом жизни.

Несмотря на тот факт, что принятие эгоистических решений невозможно, отстраненность не влечет за собой какой бы то ни было матрицы действий. Может быть убрано и не–учитывание интересов других, без вреда для просветлённого состояния соз­нания. Одиночные Будды и каждый потенциально просветлённый последователь Тхеравады делает такой выбор. Просветлённые джайнистские монахи, решившие не причинять вреда никаким жи­вым существам (и, таким образом не поступать никак и умереть в конце концов голодной смертью), пассивно учитывают интересы других, однако им не помогают. Их выбор вне–морален… /…/

Даже в общении с другими людьми просветлённому не обязатель­но учитывать их интересы: основная важность придаётся не–эгоистическим мотивировкам; реальные же действия могут быть холодно безразличными. Ударение делается на исполнении действия, но не на его выборе. Допустимы не–эмоциональные убийст­ва, или другие действия, не учитывающие конкретных личностей и их индивидуальности.

Буддизм Махаяны: внутреннее видение и сострадание

Является ли забота бодхисаттвы учитыванием интересов других? При наличии «оестествления» в просветленном состоянии, их со­страдание и внутреннее видение становятся одним и тем же. Между их собственными нуждами и благосостоянием и тем же у ос­тальных людей не может быть проведено никаких различий. В таком случае, чрезвычайно трудно придать какое-либо значение выражению «учитывающие исключительно интересы других». /…/

Вторая проблема состоит в том, что бодхисаттвы, будучи сострадательными, своим совершенным внутренним видением не ви­дят никаких объектов. Возможно ли действительно учитывать интересы других, не видя ни дающего, ни принимающего, ни пода­ваемого, ни акта даяния, ни вознаграждения? Соответственно, совершенная любовь (маитри) направлена на не–персонифицированные события и ни на какой объект. Как может быть разрешен парадокс, когда не видят низких существ, и всё же не оставляют их? Как сказано в тексте: «Бесчисленные существа приведу я к нирване, и всё же нет ни того, кто ведет к нирване, ни того, кто должен к ней придти».

Но это означает только то, что нет независимого, постоянного объекта бытия, существующего само по себе; есть нечто не полностью нереальное, возникающее при определённых условиях, что может быть приведено к концу страданий. Страдания есть, даже если нет центров, вмещающих это страдание. Может не быть «существ», однако есть нечто, в отношении чего может быть возможно сострадание, и не только возможно, но и оправдано. /…/

Заявление, что внешние проявления иллюзорны, породили поздне–махаяническую идею о том, что конец (остановление процесса преобразований–перерождений) оправдывает любые средства. То есть, искусные способы прекращения страдании других могут разрешить бодхисаттве нарушить любую норму стандартного буддийс­кого кодекса поведения (и быть свободным от любых последствий). /…/ Такие действия могут затемнить образ бодхисаттвы, как примера добродетели, однако его заботы всё же моральны: он призван делать всё возможное, чтобы помочь другим…

Будийский кодекс поведения становится менее абсолютным, когда внимание переключается с помощи себе на интерес к благу для других. К тому же, поскольку технически нет никаких «существ», запреты на убийство и прочее становятся весьма относительными…

«Бхагават Гита»: долг и незаинтересованное действие

Незаинтересованность в действии (нишкамакарман) для просветлённого в БГ переключает внимание на нашу социальную роль. Основное в поучениях бога Кришны воину Арджуне то, что истин­ное «я» не действует /V.8; III.27/, активна лишь сущность /IX.ЗЗ/. Понять это означает понять, что в действительности никто не убивает, и никто не убит /II.19-21/; истинное «я» неповрежда­емо. Посредством видения действительной природы действия, человек освобождается из цепи перерождений /IV.9, XV.20/. Внимание, таким образом, полностью переключается на умственное отношение; действие само по себе не имает значения /III.1/; внимание должно быть сфокусировано лишь на действии, но не на его последствиях /II.47/. /…/

Обладая правильным знанием, человек может поступать незаинтерссованно (кармайога); отправлять действие, которое требует его долг, как жертву божеству (бхактийога) /III.9/. Долг (дхарма), регулирующий человечекие поступки, зависит от таких факторов, как возраст. В принципе, классовый долг (варнадхарма) совпадает с долгом собствен­ной природы (свадхарма). Конфликты между универсальными обязанностями (садхаранадхарма), (например правдивость и непричинение вреда) и классовым долгом (например, убийство на войне) решаются в пользу последнего. /…/

Точно так же, как в Упанишадах, или в рамках Адвайты, человек может лишь практиковать ненасилие, поскольку истинному «я» не может повредить никакое действие. То, что нам предста­ёт, как убийство, не может эмоционально затронуть того, кто правильно видит вещи… Таким образом, ненасилие существует бла­годаря заблуждению насчет «вреда», точно так же, как рассматривание кого-либо, как человека, лучшего чем мы, есть лишь продукт невежества. Не ощущая личной ответственности, со «свя­тым безразличием», Арджуна может спонтанно и автоматически убивать «с улыбкой на губах», как сказано в Махабхарате.

Философский даосизм: безразличие и управление

/…/ Учение, основанное на правилах — центральная задача Конфуцианства. Даосизм противопоставляет этому не–учение, для того, чтобы Путь управлял действительностью, которая, таким образом, могла бы сама оперировать вне зависимости от личных и социальных желаний. Если мы будем действовать без стремлений (у вэй), тогда Путь будет действовать спонтанно и без уси­лий. И вот, и в «Дао Дэ Цзин» (гл.48), и в «Чжуан-цзы» (гл.7) сказано: «Не делай ничего [по собственному устремлению], и всё будет сделано [естественный Путём]». /…/

Хэрли Крил: «В моральном отношении даосская философия совершенно индиферентна. Всё относительно. “Правильно” и “ложно” — лишь слова, которые можно применить к одному и тому же, в зависимости от угла зрения… С трансцендентальной точки зрения “дао”, все такие вещи относительны. Утвер­ждение таких конфуцианских добродетелей, как доброта (жэнь) и правдивость (и) не просто глупо, но и вредно».

Тантризм: превращение яда в лекарство

Страсти, как ядовитые вещества, используются для противодействия ядам; нечто опасное само по себе становится для тех, кто знает, способом освобождения от перерождений. Освобож­дение от страстей с помощью ещё больших страстей включает в се­бя (в предписанном виде) занятия всем тем, что считается нега­тивным всеми не–тантристскими индийскими религиями… «Злое» становится «добрым». Это считается быстрым способом достижения просветлённости (недискриминационного отношения к отдельно существующим «частицам бытия»).

/…/ Тантризм не есть дегенерировавший буддизм, или ортодоксальные индийские традиции, но, скорее, соответствующая реакция на то, что может привести к абсолютизированию области невежества: каждая новая система ценностей и доктрин даёт новый источ­ник привязок, и тантризм просто отметает ограниченность привязанностей.

Мнообразие действий просветлённых также предполагает, что ценности мистиков не выводятся каким-то простым способом из их мистического опыта. В этом смысле Агеханананда Бхарати прав, утверждая, что мистический опыт в моральном отношении нейтрален. Изолированному мистическому опыту нет необходимости изме­нять человека; он может оставаться злым, антисоциальным, эгоистичным и потакающим себе во всем.

Основной вывод состоит в том, что мистическая безличностность может быть проявлена в моральном плане жизни, однако необходимости в этом нет — есть много различий в ценностях и действиях просветлённых.

Источник:
Ричард Джоунс
www.japonica.ru